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新教育之梦读后感 新教育之梦读后感博客

日本,近代,忠诚新教育之梦读后感 新教育之梦读后感博客

发布时间：2016-12-08加入收藏来源：互联网点击：

在整本书中，《问答体》是很有特色的一篇。该文通过考察思想史著作的书写体例——具体来说，就是问答体——对日本思想史作了一个扼要的梳理，涉及佛教的“法论”（以最澄的《决权实论》、空海的《三教指归》、日莲的《圣愚问答抄》等为代表）、教理问答（《妙贞问答》）、江户时代的问答体著作（如中江藤树的《翁问答》、安藤昌益的《法世物语》篇），内容格外丰富。在这个问答体谱系下，丸山指出，“东洋之卢梭”中江兆民《三醉人经纶问答》的特色在于，它没有把绝对真理或教条视为议论的前提，采取了复数的观点和看问题的不同视角。在丸山看来，这不是单纯的著述体例问题——“如果不了解当时日本受到了怎样的国际冲击，国内体制上的议论因为国际冲击受到了怎样的制约，就难以把握《三醉人》的整体议论”，由此作者巧妙地把这个文本与国际大势及思想史写作的传统联系起来，而不是就文体论文体。附带一提，李长声先生《闲日读本》有一篇《从枕草子到村上春树》，就是一个袖珍版日本随笔写作导读。

《反叛》的篇幅很长（占了一百多个页码），力图钻入近代日本精神史上的“心”和“理”问题，无疑是一篇大文章。关于此文，川崎修的解说尤其值得重视。川崎认为，该文“有着不同于广泛流传的丸山真男形象的一面”，而且是与人所共知的、作为“近代主义者”“战后启蒙的旗手”迥然有别的“丸山真男”。在川崎笔下，丸山重新发现了“身为战斗者的武士的精神气质”，寄托着丸山以武士精神对抗官僚制精神（即《超国家主义的逻辑和心理》《军国支配者的精神结构》所批判的“平庸之恶”）的理想。下面试着整理《反叛》的要点，为川崎高屋建瓴、精妙绝伦的解读作一脚注。

在《知识分子》里，丸山似乎不经意间提到福泽谕吉的感情和血液中“潜藏着一种古朴的武士气质”。时隔两年后，丸山踵事增华，以“作为思维范畴或说思维框架的忠诚与反叛”写了一篇重磅论文，或许在某种程度上可以说是深受福泽谕吉精神感染的产物。首先，丸山追溯了“反叛”在日本传统法中的位置，特别有意思的是，他指出，“养老律令”规定的“十恶”中的“谋反”和“谋叛”是不同的反叛类型，前者是针对君主的谋反行为，后者是勾结敌人的叛国行为。德川时期，封建忠诚往往被解读为对权威的被动依赖和对主公的消极恭顺，这跟武士逐渐蜕变为幕府和诸藩的家产官僚有着密不可分的关系。而在幕末维新波涛汹涌的局面下，忠诚与反叛在人格内部引发了前所未有的紧张和冲突。以西乡隆盛为例，在西南战争期间，萨摩藩的岛津久光一面称赞西乡“是个心胸宽广而又能忍耐的大丈夫，实属当代豪杰”，一面斥责西乡“于君臣大义上却多有失节之处”。而到了福泽谕吉笔下，西乡的反叛大为减弱，“虽说西乡今日举兵有违大义名分，但这大义名分是针对当今的大义名分……官军自称为义而战，贼军也自称为义而，其心之所向，没有丝毫不同之处，若以谁更决冒难地争权夺利为标准来称赞人的勇气，那不如说西乡一方更有勇德。”显而易见，在这里福泽所谓的“义”是模糊的，反倒是“叛军”西乡隆盛以“勇德”占了上风。丸山认为，福泽从根本上推进了“封建忠诚”的瓦解，《叶隐》里“无忠节者亦终无叛意”的“非理忠诚”被颠倒过来，赋予了为国尽忠的“抵抗精神”。由此过渡到自由民权运动，丸山对这个时期的抵抗和反叛作了细致的分析：传统的忠诚和反叛被重新定义，一是把对国家的忠诚与对君主和上级的忠诚区分开来，二是颠倒了反叛的方向，如若对民不仁，亦可被视为“逆贼”。明乎此，我们大约不难理解自由民权运动中的忠义“逆焰”。

除了政治层面的国家忠诚，思想层面的宗教忠诚也是《反叛》的一个重点。德川时代，由于寺院被置于寺社奉行的掌控下，佛教基本上失去了对抗世俗权威的可能。于是，近代日本的宗教忠诚基本上是围绕基督教展开的。在这部分，丸山引用了明治三十年（1897）广津柳浪发表于《文艺俱乐部》的一个短篇小说《非国民》，藉以反映天皇制忠诚下的精神气象，把握基督徒所肩负的巨大社会压力。“内村鉴三不敬事件”可以说是比《非国民》更为逼真的现实写照，“集中体现了‘为了日本国’的自我与‘为了耶稣基督’的自我之间的矛盾紧张”。丸山注意到，与自由民权运动相比，日本近代的基督教“连暧昧的抵抗权思想都没有孕育出来”。接着，丸山着重剖析了德富芦花、田冈岭云、山路爱山、三宅雪岭等人的相关言论，悲哀地发现封建忠诚的变质和退化，这跟日本的“国家理”追求均势有一定的关系，然而幸德秋水事件（1910—1911年）、难波大助事件（1923年12月）等“大逆事件”的相继发生，是否意味着武士“逆焰”的消歇？是否意味着近代日本陷入了“他们以为他们是自由的”境地？《反叛》并没有给出明确的答案，但答案似乎在空中飘荡——“天皇制的国家忠诚在战败时，已在实质上趋于形骸化。”在论文字句的连接部及一系列质问中，我们不难察觉富有历史责任感的丸山真男内心深处的挣扎和苦楚。

这六篇论文考察的时段大体是幕末维新期，视角上多有重合之处，集中体现了丸山真男“思想史只能是问题史”的研究手法。下文拟将这些论文的相通之处稍作整理，或可由此捕捉日本近代思想史的几个重要问题，以及丸山的政治思想史特色。

其一，“眼镜”自觉。在《变革》一文，丸山反复陈说“眼镜”的重要：“所谓的眼镜，抽象地来说就是概念装置或价值尺度，是认识和评价事物时的理工具。我们不能直接认识周围的世界。……我们获得的大部分认识都是透过某种既存的价值尺度或概念装置的棱镜观察事物而来的。而象山着力强调的其实就是，既有的眼镜已经不再能帮助我们认识世界的新形势了。”对“眼镜”自觉的强调贯穿了《忠诚与反叛》全书，《反叛》一开篇就表示，“在我们对具体现象做一般判断时，所谓的思维范畴或多或少充当了我们的给定条件。人在任何情况下都并非从零开始思考或行动，而总是在一定的历史、社会条件下进行思考或展开行动。”而这提醒我们，必须时刻反思观察和认识事物的各种工具。对于丸山的问题式思想史，我们也不可一味沉浸其中，毕竟如他自己所说，“想要在不牺牲历史丰富的基础上书写问题史是困难的”，这也就意味着，作为问题史的思想史只是一种方法、一种视角，万不可为其所限。

其二，对传统资源的重新诠释。人是历史的产物，那么，对新事物的认识，必然是据已知解未知，也就是说，在理解、应对新环境的时候，一定会有意无意调用各种已有的资源，包括人们日用不知、习焉不察的资源，在重新诠解传统的过程中发生认识上的转变和飞跃。日本在开国的过程中克服华夷思想接纳国家平等理念，就是明显的一例。对此问题，《变革》《开国》《国家理》等文都有所涉及。其中《国家理》脉络相对完整、清晰，且看该文的分析：由于华夷天下观这个概念装置的束缚，幕末知识人自然认为必须在“中华—夷狄”的框架下处理日本和欧洲诸国关系，像本居宣长那样极力排除儒教思维的，也未能挣脱传统思维的圈套，只不过是以“日本才是中华”来颠倒华夷关系。而近代国家平等观念与华夷关系下的“由中心向外扩散”的观念是格格不入的，如何实现观念上的乾坤大挪移呢？不可能凌空一跃，必须通过中介——在此扮演中介的，正是儒教哲学，尤其是朱子学的逻辑结构——诸国平等是通过朱子学内在的自然法观念得以普及的。“欧洲国际法的基础在于天主，中国的在于天帝，日本的国际法基础在天照大神”，这样看似无稽的比附，确是处于不同社会文化的人群在理解和接受新观念时必经的路径。《开国》指出：儒学“‘天’的超越未能在日本国内政治上发挥很大作用，但却在对外关系上扮演了重要的角色，成了接受国际秩序观念的中介”。如《变革》所示，佐久间象山是依据《周礼》的精神而不是近代国际法，主张对外国施以对等礼仪的。如此这般对传统思想资源的“活用”，也向我们提出了一个问题：是不是在外来“冲击”下，就一定会有变革的“反应”？“冲击—反应”模式的边界和限度在哪里？

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