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儒家,我的,共同体核工记翻译 核工记翻译及阅读答案

发布时间：2020-12-06加入收藏来源：互联网点击：

这种多元主义与和谐社会是相容的吗？李晨阳通过区分两种和谐观念来解释这一问题。一种是作为一致的和谐，它通过主宰不同意见和压制不同意见来克服不和谐。他反对这种反复出现的错误概念，认为它“给儒家的和谐带来了坏名声”，并提出另一种和谐观念，即作为个体和集体自我培育的事业，它使每个人都能实现自己的潜能，并同时促进公共善。“在各类和谐共同体中，每个个体不仅形成并发现自己的身份认同，而且为其他成员的身份和福祉做出贡献；在与他人和谐相处中，每个人都从共同体成员的贡献中受益……儒家的共同体观念是一种社会和谐，它只能通过社会成员之间为了公共善进行的相互转化而得以实现。”李晨阳给出了一个实例：新加坡的人口由华人、马来人、印度人和其他人种构成，近来他们试图推行一种社会和谐，它包括提议要在不同的种族共同体当中轮流选举总统（这是一种选举出来的但只具象征意义的岗位）。有些人可能会抱怨说，这种轮流制会剥夺某些有抱负的候选人在特定年份竞选的权利，但这种权利应当服从于和谐的考虑。让所有的群体都被代表，会形成一种强烈的公民身份感和新加坡国籍感。李晨阳说：“此举可以儒家和谐哲学为基础得以证成。”

白彤东在上海复旦大学教中国哲学，他给出了某种不同的、儒家关于共同体的论述。他认为我的共同体观不是太“薄”，而是太“厚”了——对他所说的“陌生人社会”在道德上要求过高。他同意说，我们肩负着某些忠诚和义务，这些忠诚和义务并非来自意志的行为，而是来自我们作为家庭成员和国家公民的身份。他也同意说，这类忠诚具有足够的道德分量，甚至能够与逮捕谋杀犯的义务不相上下。白彤东援引了我在《公正：该如何做是好？》这本书里所举的一个例子，讲的是马萨诸塞州的一名公共官员拒绝帮助寻找自己的弟弟；他的弟弟是一个臭名昭著的犯罪团伙的头目，也是一名杀人犯，他一直逃亡、远离（Sandel2009:237—239）。白彤东指出，这个故事与孟子提到的一个情形（舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人）具有惊人的相似。舜是应当干涉局局长以保护自己的父亲，还是应当允许局局长抓捕他的父亲呢？孟子认为，舜应当放弃王位，与他的父亲一起逃亡，并隐居起来。

尽管白彤东同意说，对家庭的忠诚以及对更大共同体的忠诚，有时候会超过普遍的道德义务，但他界定了他所理解的儒学与我关于道德和公民美德的论述之间所存在的两点不同：首先，只有“少数人”能够养成充分的美德，以有效地参与政治。因此，儒家“会拒斥社群主义中的强共和主义倾向”，支持一种贤能政体，在这种政体当中，有学识、少数有美德的人代表其他社会成员进行统治。有一种混合政体的方式，它包括代表民众的下议院和由根据贤能而甄选出来的那些人所组成的上议院，既结合了贤能统治，又结合了某种程度上的公共参与。然而，在白彤东看来，儒家学者会坚持认为：“在一个由陌生人构成的大型社会中（这是大多数当代国家的默认情形），群众永远不会被提升到一种高度，从而能够更有意义地参与政治或选举自己的代表。”

那种包含了民主制和精英制元素的混合政体当然不是儒家思想的独创。亚里士多德就支持一种混合政体，在这种政体当中，最高职务属于那些在政治判断和公民美德方面非常卓越的人。在早期美国共和制当中，总统由选举人团间接选举产生，参议院由州议会间接选举产生；这就是既要让人民发表意见，同时又将最高政治职位放在像乔治·华盛顿和托马斯·杰斐逊这样的人手中。

《自由主义与正义的局限》，作者: [美] 迈克尔·桑德尔，版本: 译林出版社，2001.4。

允许管理当中具有精英元素，并不一定与公民共和的理想相冲突。但对于白彤东来说，这会潜在地限制共和主义培养所有公民道德美德和公民美德的谋划。如果当代国家并不是一个由“陌生人社会”构成的共同体，那么家庭根本就不是一个好的类比来说明政治共同体应该在成员之间所培养的道德纽带和忠诚。白彤东总结说，共和主义的谋划在道德上对多元主义的社会而言野心过大。他令人惊讶地转而接受了罗尔斯的“政治自由主义”观念，这种观念避免公共商议完备的道德理想，并寻求一种在各种价值观之间达成重叠共识的权利框架。基于我在别处所给出的几点原因，这种观念对我来说是受到过多制约的道德教育的观念和政治共同体的观念。至于我的观点在何种程度上能够得到儒家学说的支持，我无法判断。但它肯定与李晨阳所给出的那种更加彻底的共同体观念大为不同。

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儒家的“人”的观念

我们该如何看待自己的生活角色呢？它们对我们来说有多大的分量？这引发了深层次的、作为一个人意味着什么的问题。这些问题是安乐哲和罗思文所写的两篇论文的核心内容。他们两位是北美非常杰出的儒学研究者，除了各自有很多著作之外，还合作翻译了《论语》；他们很好地例证了西方哲学家是如何用儒家思想自身的术语来理解它，而不是让它来符合西方哲学的范畴的。

安乐哲与罗思文都严厉批评西方哲学当中为人们所熟知的那种“将自我视作自由、理、自主的个人的概念”。他们认为这种概念在哲学上有所欠缺，并导致了罗思文所说的“在资本主义市场经济之中……持续发挥作用的意识形态危害”。他们在儒家传统当中发现了另一种人的观念，并认为这种观念在道德上更具吸引力，对我们的实际生活而言也更加真实。在他们看来，这种观念可以作为“一种充分的观念取代基础的个人主义”（安乐哲）。

该如何描述这种替代西方哲学个人主义伦理的儒家方案所具有的特征，是儒家内部一个颇具争议的话题。很多人将儒家伦理描述为一种德伦理，与亚里士多德的德伦理类似；根据这种伦理，美好的生活在于培养特定的态度、德和好品格。与此相反，安乐哲与罗思文将儒家伦理描述为一种角色伦理，根据这种伦理，我们之所以变得高尚，并不在于践行一系列被独立认定的德，而在于遵照各种界定我们的、从家庭开始的角色和关系而生活。安乐哲解释道：“人们通过培养各种厚重的、内的关系而具有人；这些关系构成我们的初始条件，并确定我们在家庭、共同体以及宇宙当中的生活叙事轨迹—从哪里来，到哪里去。”安乐哲认为，解决这些有关儒家伦理的阐释之间的争论，有赖于考察这些阐释所依赖的人的观念。

此处，他们在我的思想和儒家传统当中发现了联结点。我也一直在批评那种自由选择的、独立的、先在于并独立于各种目标和依附的自我。我论证说，这种个人观念，亦即“无约束的自我”的观念，从康德到罗尔斯的自由主义的道德哲学和政治哲学当中一直存在，并使之误入歧途。这种自我观念所支撑的是这样一种观念，即一个正义的社会必须是一种中立的权利框架，其中个体的人能够自行选择自己的各种目的。如果自我先在于目的，那么，权利就必须优先于善。如果我们是能够自由选择的、独立的自我，那么，尊重我们的自由就需要一种中立于各种目的的权利框架，而非一种认可某种特定良善生活观念或试图培养公民德的政治共同体。

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