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发布时间:2020-12-06加入收藏来源:互联网点击:
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2016年,迈克尔·桑德尔再次来到中国,与中国哲学各领域的国内外学者进行了一次深入的探讨。与会专家们从中国哲学的核心观念出发来反观桑德尔的政治哲学思想,这些话题包括“正义”、“共同体”、儒家中“人”的观念等。桑德尔也针对这些思考与批评给出了自己的回应,《遇见中国》一书收录了这次讨论的成果。以下内容为桑德尔对其他学者讨论的回应部分,经出版社授权摘编自《遇见中国》,有删改。
原作者 | [美] 迈克尔·桑德尔 / [美] 德安博 编
摘编 | 刘亚光
《遇见中国:中西哲学的一次对话》,作者: [美国] 迈克尔·桑德尔 / [美] 德安博 编,中信出版集团,2022.1。
01
正义、和谐与共同体
与一种哲学传统相遇,不仅要把握它的一些核心概念,还要看到它内部所存在的有关如何阐释这些概念所产生的分歧。有时候,不同文化之间的比较,能够阐明它们内部的那些分歧。让我们来考虑西方哲学和中国哲学之间的典型对比:西方哲学传统是个人主义的,强调自主和自由选择;中国哲学是共同体主义的,强调家庭、和谐和孝道。这种经典的对比不假,但遮蔽了大量复杂。
这本书当中的一些文章体现了这些复杂。我从这些文章当中获益良多,不仅了解了我自己的研究和儒家传统之间的关切点,也了解了当代中国哲学当中呈现出来的各种不同的阐释。我也经历了哲学上的眩晕,这种眩晕来自我的观点受到了不同寻常的挑战。
本书中的多篇文章,都利用中国哲学来重塑自由主义者与共同体主义者之间那种广为人知的争论。该争论的核心在于,该如何理解正义:一个正义的社会是应当试图在特定的关于美德和良好生活的观念之间保持中立,还是应当认可一种善观念并试图在公民当中培育某些美德?还有一个与此相关的问题:我们在思考正义的时候,是应当抛开我们与家庭、朋友、邻居和同胞之间的关联,还是我们关于正义的理解就应当反映这种忠诚与忠贞?
那些持第二种观点的人,亦即将正义与美德、美好生活以及界定我们在这个世界上的身份的各种纽带相联系的那些人,都与共同体主义对自由主义的批评紧密相关。在英美政治哲学当中,人们对该争论的相关术语已然再熟悉不过了:共同体主义者们主张,我们在界定正义的时候,无论是含蓄地还是明确地,都不可能不援引那些有关美好生活的实质观念。自由主义者的主张则是要提供一种权利框架,该框架要中立于公民所信奉的各种道德和宗教信念;这种主张会在一些人当中产生憎恨,因为他们的道德信念被忽视或排除了。自由主义者们回应说,多元社会中的人,就美德和美好生活的含义难以达成一致的理解,因此,如果将法律建立在不同的道德观念和宗教观念之上,就会给强制和不宽容开启方便之门,也会将大多数人或掌权者的价值观强加给个人。
该争论的一个侧面关系到对自我和共同体的不同理解。我一直主张,如果将我们自己理解为先在于并独立于各种角色和关系的“无约束的自我”,就会导致一种贫瘠的、有关共同体的观念。很多自由主义者则反驳说,如果将人看作由先在于选择的各种道德纽带所界定的,就会与自由相冲突。
我早已习惯了这样一种意见,即批评说我所维护的共同体观念在道德上要求过高,或用哲学家的话来说“过厚”了,因而当我被批评说我的共同体观念“过薄”时,我觉得很有意思。李晨阳是一位研究儒学的学者,在新加坡任教,他首先认定我的共同体观和儒家观念之间有着某种紧密关联:“儒家会毫不犹豫地接受桑德尔将共同体作为首要价值的观念。在儒家看来,个人身份认同在某种程度上由社会关系所界定,并且对整个共同体结构而言不可或缺。”接着他也描述了一种重要的不同之处:“儒家也能接受桑德尔对自由主义的诸多批评。但在儒家看来,对于一个强健的社群主义社会来说,桑德尔的社群主义版本太薄了。儒家主张一种厚的共同体观念,认为它对人之繁荣幸福而言至关重要。”
迈克尔·桑德尔(Michael J.Sandel),美国哲学家,哈佛大学政治哲学教授,社群主义代表人物。坚持批判自由主义的个人观,反思公共生活与公民问题,被《外交政策》评选为“全球杰出思想家”之一。致力于通识教育理念,他的公开课《公正》是哈佛大学历史上累计听课人数最多的课程之一。代表作《公正》《金钱不能买什么》等。(图片来源:哈佛大学官网)
在李晨阳看来,我的论证之所以过于单薄,是因为没有足够重视“和谐”,这是“儒家社群观的核心”。“和谐”是一种至关重要的社会生活美德,以至于儒家认为它要高于正义。“在儒家看来,践行‘礼’与‘仁’等美德能够建立积极的人际关系。这些美德使人们能够形成强烈的共同体意识。在这类共同体中,至上的美德是和谐的关系,而非正义。”
该如何理解和谐而非正义是社会制度的首要美德呢?我在思考这个问题时回想起我的第一本书《自由主义与正义的局限》当中备受批评的一个段落。我在批评罗尔斯所说的“正义是社会制度的首要美德”时指出,对某些社会制度,尤其是家庭而言,美德是首要的,而不是正义。由于家庭成员之间基于爱、慷慨和相互喜爱而紧密相连,因而正义问题并不那么突出(Sandel1982:32—35)。当然,一个家庭无论多和谐,都不可能没有冲突。但我这里的意思只是说,正义的首要取决于一个良好的家庭或共同体所要培养的态度和情。
有的人批评我的这一论断,说它暗含了一种理想的家庭和谐,这种和谐忽视了传统的别等级和对女的压迫(Friedman1989:275—290)。这种压迫的确存在,而且也是不正义的;如果我们说正义并不适用于家庭,那显然是错的。但这并没有解决这样一个问题:如何将正义与和谐看作家庭生活或一般社会生活的美德?这个问题的答案取决于我们如何理解这些美德。
在遇到中国传统之前,我没有想过要将和谐看作社会生活的首要美德。尽管我对无约束的自我的批评,以及我所论证的那种比社会契约传统更深层的共同体观念能够站得住脚,我也一直维护一种多元主义的关于公共善的观念,其中公民能够在公共场合讨论道德问题,甚至宗教问题。这样的争论通常而言更加喧闹,并不和谐。
我一直对让—雅克·卢梭的公意概念持有谨慎态度,它是统一的、无差别的。卢梭告诉我们,当公意盛行时,集体便鸦雀无声。这里的沉默并不是因为不同意见被压制了,而是因为每一个个体的意志都与公意完全一致,因此没有什么可辩论的了。与卢梭一样,也与我所理解的儒家传统一样,我将公民生活看作一种构成的事业,关心公民品质的培养。然而,我并不认为这种培养应当消解不同生活所表达出来的独特的善。持续的喧闹、不和谐和分歧,并不一定表明自私战胜了公共善。它们可能标志着一种健全的多元主义,反映出人们一直在就公共善的含义展开争论。
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