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玄学究竟是一个什么层次的存在？
玄学,王弼,魏晋玄学究竟是一个什么层次的存在？
发布时间：2019-02-08加入收藏来源：互联网点击：
玄学作为四百年之久的时代精神，在文学、书法、绘画、服饰、生活习惯、言谈交际、哲学等方面都有深入地染浸。
对玄学研究最为深入地当属汤用彤先生。他认为玄学的本质是“新道家”，这和冯友兰先生所论一致，也是当今学界的主流看法。
“以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用。道家（老庄）因此风行天下，魏晋新学（玄学）随着长成了。”
那么它又是怎么诞生的呢？
魏晋之际，儒家的传承不在读书士人，而在氏族豪强地主。
司马氏由于自身的僭越而成就其统治，也就以名教的纲常孝道来收拾人心，意欲树立一种社会的官方意识形态。
魏晋的衰乱，不仅表现在政治上的无能，在文化上也不能凝聚意识形态的向心力，遂造成官学与士学的分裂。
嵇康死于司马氏，与孔融、何晏的死罪名一致，皆是“不仁不孝”，这就说明了一个问题，司马氏政权与曹魏政权一样，名教与孝道已经沦为魏晋豪族统治集团的工具。
这里的意识形态，是门阀豪强的意识形态。当时中央的尊严已经倒地，王政转为家教，自然高门弟子不愿进国立的太学，所以形成了门阀意识形态的官学教育，主导者由政府变为了氏族。
正是读书士人们看到本来由他们所传承的儒家道德被司马氏所利用篡改，先是“清议”谏刺，继而由于政治的高压终于不敢谏刺，转而向老庄的玄言自然，究其本心实是儒家的“忠臣孽子”。
阮籍的不守礼法，正是看到了有汉以来“孝道”的虚伪华。看似怪诞而不通礼法，实际是内心愤慨，以酒浇心中块垒。
天下面临分崩离析的局面，黑暗政府造成一种高压态势，士人之学既然不愿与政府同流合污，只能开辟学术归旨的新安身立命之处。
这即是当时的士人之学，也即是自然之学，庄子之道。
玄学始于曹魏正始时期的何晏，它的发展经历了正始玄学中王弼的“无”论、竹林玄学中嵇康和阮籍的“自然”论、中朝玄学中裴頠的“有”论和郭象的“独华”论、东晋玄学中张湛的“至虚”论，还有东晋僧肇的玄学佛学轮等阶段。
正始玄学的代表人物是天才少年王弼。他以其《老子注》、《老子指略》、《周易注》？《周易略例》等著作，建立了一种“以‘无‘为本’’”的玄学思想理论。
王弼的“无”是什么？
天地万物皆以“无”为本，这个“无”就是天地万物之存在的根据和原因。
即“无”是本原、是本体。
关于这个“无”，王弼基本上讲了三个方面的意思。
一是以“无”为体。
天下之物皆以有为生，有之所始以无为本。将欲全有必反于无也。
“无”是本体，本原，凡有皆始于无。
二是以“无”为用。
“无”作为本原、本体，当然要再万物身上起作用，要表现在万物之中，否则这个体就空无用处了。
在王弼看来，所谓“无”并不是空无、虚无、它乃是体、本；而这个体、本之所以不是空、虚的，正在于它要表现在河能表现在万物之用中。有了“无”之用，“无”之体才得以体现和落实。
三世“无”同体。这是得“无”和体“无”，是“无”的境界性表现。
王弼的“无”，是置于理性面前予以分析、说明的，这时的“无”就被概念化、符号化、对象华的，所形成的理论就是西方式的概念体系的哲学思想。
王弼的“无”是对“道”的性质的一种表征和定谓。
老庄以“道”为本体，正始玄学也秉承了这一方向。
但玄学家门要考察“道”为什么是本体，这个“道”具备了什么特征后才可以作为本体。
王弼认为，“道”要充当本体，它必须是个抽象的“一”，即它必须具备抽象性。
“无”就是无形无状无名无象，就是“道”的抽象性、一般性的表现，所以它就是万事万物的本体。
但在王弼理论中，这个“无”，或者说“道”又不能仅仅是抽象性的，因为这样的话它就真的成为空无了。
它要作本体就要到万物中去，要处在万物中，所以它同时又要有具体性。但实际上“无既抽象又具体，本身就是矛盾的呀。
所以王弼的“无”论中隐含的抽象性与具体性的矛盾，为它自身的发展潜伏下了动力和方向。
\"无”之抽象性与具体性矛盾的记过，必然要使这个“无”在发展中得到解体和在解体中得到发展。
就是说，“无”的抽象性和具体性的属性、维度都要得到展现和落实，这就是正始玄学以后魏晋玄学的发展逻辑。
当“无”的抽象性一维得到展现和落实时论，就进入了纯自有的精神领域，承接这一维的事竹林玄学的“越名教而任自然”的“自然”论。
而当“无”的具体性的一维得到展现和落实时，就进入了纯具体的现象世界的众有，承接这一维的事西晋中朝时期裴頠的“有”本论。
这便是玄学之始，万物始于“无”。
竹林玄学的核心思想是“越名教而任自然”，就其哲学意义而言，越开、抛掉“名教”而纯任“自然”，是一种纯粹的精神自由。
这种“自然”含义有二：
一是指人的自然之性，就是人性本性。
二是指心无违道，与道同体，也就是“合道”。
这种“自然”之作为纯精神自由，固然使王弼的“无”的抽象性一维发展到了极致而得到安顿，但同时也将“无”推到了极端而成为真正的空无、虚无了。
因为任“自然”所以竹林玄学“放浪形骸”，酗酒，裸体，越名教而大搞人体艺术，过度的狂放，虽然解放了自然的天性，但与世又有什么作用呢？
清谈名流裴頠就针对这种狂放之风，提出了“有”论，将玄学致思的方向放在众有上。
即你一个人搞解放天性是不行的，要所有人都“有”，要“自有”，不能是别人胁迫的“有”。你竹林七贤的自然之道，是需要认可和趋同的，不能特立独行，不然又有什么意义呢？
但竹林玄学的“自然”和裴頠的“有”只是将王弼“无”论中隐含的抽象性与具体性的矛盾展开和暴露，并没有解决这个矛盾。
后来者郭象在矛盾暴露的基础上，提出了“独化”论。
“无”到底是不是万物的本体呢？
“无”既然是空无、虚无，有怎么能够有条件和资格生出“有”来呢？
郭象认为竹林玄学的那种“自然”之“无”是极端化的，一个人无欲无求，崇尚自然，又怎么会生出“有”来呢？
他否认了竹林玄学的“无”。
那么裴頠的“有”呢？
裴頠的“有”是有形有状有象的，是众有，但万事万物的有本身就是各不相同的，这种不同，又怎么能将众多的万有统一起来而充当它们的存在本体呢？
于是，郭象也否认了裴頠的“有”。
郭象认为，万物自生，各自自然发展，这就是“独化”。
事实上，玄学到了郭象这里已经无可奈何，他已经追不出万物之存在的本体，只好以万物各自之存在的状态来说明，即天地万物每一个都那样地存在着并发展变化着。
再之后到了东晋，张湛提出了“至虚”论，所谓“至虚”，其实就是取了王弼万物始于“无”和郭象“独化”的中间，换言之，张湛没有搞明白魏晋玄学的思想演化逻辑与郭象“独化”范畴的内在结构及其意义。
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